Como pode ser que o marxismo careça ainda de uma visão sólida do ser humano? Neste artigo, Daniel Barral reflexiona em torno aos entraves históricos da antropologia marxista e às vias actuais para o seu desatolamento.
A tradição marxista herda, desde a sua origem, um problema inconfessado com a questão da natureza humana. O exame crítico dos principais axiomas do marxismo escasseia nos movimentos políticos de esquerda, compreensivelmente mais centrados na práxis diária que nos voos teóricos, e acostuma ser suspeitoso nos intelectuais universitários, aliás porque os seus voos teóricos acostumam estar circunscritos pela gaiola dourada da práctica académica. Isto é especialmente notório no nosso país, onde a assimilação maioritária do marxismo ficou atolada quase em exclusiva na elaboração recebida pela UPG nos anos da sua fundação e onde, aliás, um cenário intelectual macilento e subalterno digere mal a heterodoxia. Contudo, o momento histórico actual parece apontar à necessidade de retomarmos a sério um estudo marxista da natureza humana. Antes de atentarmos nessa necessidade, porém, seria conveniente repararmos em como, ao longo de quase dous séculos, se instalou no marxismo o medo a propor uma visão antropológica substantiva.
É reconhecível a oposição clássica entre a visão essencialista e naturalizante do ser humano, que Marx denuncia na tradição antropológica anterior, e a contraproposta de um ser humano histórico, um homo laborans, cujo traço essencial é a capacidade transformadora da realidade mediante o trabalho consciente e criador. Para o renano, toda anterior definição do ser humano é uma adulteração determinada por interesses ideológicos —i.e. históricos— que reduz a sua imensa potencialidade. As sucessivas tentativas de definir o ser humano pela sua natureza egoísta ou altruísta, beligerante ou pacífica, racional ou emocional, e assim por diante, assemelhar-se-iam ao desfile das mórbidas hibridações da ilha do Dr. Moureau, em parte humanas, em parte um body horror de teor zoológico. Esta rejeição à essencialização do ser humano numa das suas mutações históricas ficará exprimida décadas depois pelo adágio de Andrew Collier: “Olhar para as pessoas na sociedade capitalista e concluir que a natureza humana é ser egoísta é como olhar para as pessoas numa fábrica onde a poluição está destruindo os seus pulmões e dizer que a natureza humana é tossir”.
Porém, bem olhado, mais do que fechar a questão, o grande contributo marxiano é abri-la doutra maneira. Definir o ser humano como o ser que trabalha não é dar uma série de características suficientes e necessárias? Mesmo se definimos o ser humano mediante a sua abertura e criatividade, não reclamam estas aclarar o seu funcionamento e fundamento? Afinal, até se o ser humano é o ser que trabalha, não é, apesar disso ou por isso mesmo, muitas outras cousas? Não é um animal? Não é um ser vivo? Não é um sistema de reacções físico-químicas? Reduz-se toda a experiência humana ao trabalho? E ainda que assim fosse, o que é exactamente este “trabalho” humano, além do uso corriqueiro da palavra? Este assunto merece atenção demorada. Perguntemos, logo, como é que depois de Marx e até hoje persistiu a mesma aversão geral a tratar esta questão e as suas ramificações.
Primeiramente, devemos assinalar o estado carenciado dos conhecimentos antropológicos disponíveis em meados do século XIX. A investigação antropológica ainda mal atingia o estatuto científico, que não ganharia até as campanhas do imperialismo europeu por “descobrir” os selvagens conquistados em finais desse século e meados do seguinte. Bem é certo que estudar seriamente a variabilidade das culturas humanas fora da gestação do capitalismo europeu foi de interesse para o marxismo original, como demonstra o esforço de Engels (1884, A origem da família, da propriedade privada e do Estado) por estender o materialismo histórico às origens da família e a sociedade. Este ofereceu um modelo explicativo mais amplo dos primórdios do humano, nomeadamente na questão da génese do patriarcado, da apropriação originária e da opressão económica e política. Porém, este modelo logo virou dogma inquestionado, apesar das provas arqueológicas actuais, que parecem desmentir-lhe muitos dos pressupostos. Nesse sentido, as achegas de estudos como os de Malinowski (1948, Magia, ciência e religião), Mauss (1902, Esboço de uma teoria geral da magia; 1925, Ensaio sobre a dádiva), Otto (1917, O sagrado) ou Eliade (1954, O mito do eterno retorno; 1960, Mitos, sonhos e mistérios), entre muitas outras, ficárom fora do alcance dos momentos fundacionais do marxismo, apesar de defrontar directamente questões de primeira ordem como os fundamentos do pensamento mítico, a organização das sociedades no “comunismo primitivo” ou as origens do comércio e a noção de valor.
Em segundo lugar, embora Marx e Engels carecessem da sorte de dispor de quase um século de estudos etnológicos e arqueológicos, os continuadores do marxismo do século XX estavam em melhor posição. Infelizmente, os posteriores desenvolvimentos de umas ciências marxistas do humano só podiam mirrar a causa da viragem ortodoxizante da URSS e do resto do campo socialista desde a IGM e durante a Guerra Fria. Num contexto de guerra real e imediatamente potencial, talvez os recursos procurárom satisfazer outros objectivos ligados à defesa nacional, mas, sobretudo, um clima intelectual reticente à crítica e um diamat tornado ciência oficial não facilitavam o que, seguramente, só podia ser sentido como um ataque frontal aos preceitos do velho mestre.
Por outros médios, aquém do pano de aço o cerrar-fileiras ideológico também se produziu. A evolução do pensamento e da ciência sob o capitalismo caiu no sarilho do crescimento económico eufórico, que parecia dar a razão à concepção liberal do homo economicus. As poucas tentativas críticas não tardárom em cair também no esquecimento antropológico quando estas, fruto das modas intelectuais do pós-guerra, fôrom desenvolvendo uma crescente relutância a ligar a especulação filosófica sobre o ser humano com os estudos empíricos. Apesar de todas as clarividências do existencialismo, os caminhos da Filosofia em seguida enveredárom por uns trilhos —do estruturalismo ao assim chamado “pensamento pós-moderno”— que se distanciavam cada vez mais da pergunta pelo ser humano. “O ser humano” tornou-se uma expressão demodé, proscrita mesmo do vocabulário por temor ao ridículo. A época da “morte dos grandes relatos” parecia trazer consigo também a morte de qualquer discurso sério sobre o ser humano (cf. Foucault, 1966, As palavras e as coisas).
Evidentemente, estas explicações são uma grossa simplificação condicionada pelo extensão deste artigo. Em todo caso, não importam agora tanto as causas exactas do esquecimento antropológico do marxismo quanto esta constatação: hoje é um momento oportuno para o marxismo se embrenhar a sério na eterna questão da natureza humana.
É um momento oportuno porque dispomos de muitos mais conhecimentos científicos acumulados por décadas de estudos empíricos e pelo aperfeiçoamento dos métodos de investigação arqueológica (sequenciação genética, capacidade computacional, prospecção mediante LIDAR etc.). A hiperespecialização crescente das disciplinas científicas tem empecido a síntese dos achados dispersos numa teoria global do que o ser humano é que, integrando também os contributos da investigação psicológica e biológica, consiga integrar também todo o que o ser humano tem sido, ao tempo que deixe a porta aberta ao que o ser humano possa ainda chegar a ser. Tentativas recentes neste sentido, como as de Goody (1986, A lógica da escrita e a organização da sociedade) ou do sucesso editorial de Graeber e Wengrow (2021, O princípio de tudo. Uma nova história da humanidade) balizam um caminho esperançoso, mas adoecem da falta do enquadramento teórico sólido que permita integrar realmente os fragmentos num todo coerente. Tal enquadramento teórico não existe ainda, a não ser no seio do materialismo histórico, o qual tem a tarefa de se submeter às melhoras conceptuais pertinentes para poder integrar esses fragmentos empíricos. Achamos que certas propostas críticas formuladas na segunda metade do século passado pelos marxismos decoloniais permitiriam enxergar alguns avanços nessa tarefa, como é o caso, por exemplo, de Samir Amin (1973, Le développement inégal; 1979, Classe et nation dans l’histoire et la crise contemporaine), o qual questionou o modelo clássico dos modelos de produção para melhor incluir as civilizações complexas não europeias, até então arrombadas na gaveta de alfaiate do “modo de produção asiático”.
É, aliás, o momento oportuno no sentido de que o momento histórico nos urge a interrogar pela realidade e possibilidades do ser humano. A crise climática, o ressurgir do fascismo, o neoconservadorismo sexual ou o advento da chamada “inteligência artificial” são só alguns dos reptos que nos obrigam a redesenhar o seu futuro. De facto, no fundo de todos estes debates, como no fundo de todo debate político, há um debate inelutável sobre o que é o ser humano e sobre o que estamos dispostos a querer que seja.
Tomemos a questão do século: o capitalismo atenta contra os fundamentos da sua riqueza, a natureza, ao ponto de comprometer a estabilidade ecológica do planeta. A aceleração da crise climática parece dar a razão ao marxismo em que este modo de produção é insustentável, colocando a necessidade de um outro metabolismo económico mais longoprazista e de uma democratização da riqueza. A proposta marxista geral assenta na ideia de que se o ser humano age de forma egoísta é por mor das constrições morais do capitalismo. Num sistema económico não regido pelo lucro, todo desejo que pugesse em perigo a integridade social iria perder a sua força. Mas será que isto é verdade? Como desenharíamos um modelo político em que isto fosse verdade? Que desejos devemos tomar no ser humano como necessidades naturais e quais como prescindíveis? Em face da finitude dos recursos, já não parece razoável preterir este dilema confiando em que o comunismo possa garantir tal excesso de riqueza que todo desejo possa ser satisfeito.
Para além disso, há desejos e conflitos políticos que não se reduzem à acumulação de riquezas. Recorrentemente, a propensão do ser humano ao domínio e à autoafirmação através da crueldade sobre outros seres é trazida à baila. Mesmo numa sociedade com abundância material como a nossa, a vontade de domínio continua a expressar-se através do racismo, do machismo ou da xenofobia. Acreditamos que uma sociedade construída sobre fundamentos verdadeiramente democráticos eliminará completamente esta tendência? Talvez tenha que procurar como reconduzi-la para a tornar inócua. Em todo caso, devemos perguntar-nos se há no ser humano uma tendência natural que o leva a produzir a divisão e a opressão sociais por motivos não directamente relacionados com a exploração económica.
Todos estes debates, como anunciávamos na introdução, forçam-nos a elaborar uma imagem mais detalhada do ser humano capaz de atender à sua complexidade; que nos permita fundamentar os nosso projectos políticos não sobre ilusões tranquilizadoras, mas sobre a certeza das dificuldades a enfrentar. Suspeitamos, e isto já é opinião pessoal, que, mesmo numa sociedade comunista, manter-se-ia a sentença benjaminiana de que todo documento de cultura é também um documento de barbárie, ou, como diz Chus Pato em Sonora, que “o intre da nosa existencia é tan salvaxe como calquera outro”.
Será que, entre a utopia e o apocalipse, seremos capazes de lavrar uma imagem mais difícil, por mais rica e contraditória, do ser humano, uma que permita a esperança, ao tempo que não decaia da advertência? Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra.