Dada a crise alimentaria mundial que se achega, as continuas desigualdades na produción e consumo alimentarios e a presenza mediática dos alimentos e das súas conexións con lugares e comunidades, o estudo das prácticas sociais e culturais relacionadas coa alimentación é hoxe máis urxente do que nunca. María Liñeira traza neste artigo as posíbeis liñas dunha crítica sobre a representación cultural da alimentación na Galiza.
O establecemento de relacións afectivas, discursivas e materiais co que comemos e bebemos constitúe unha experiencia universal. De aí que a alimentación, en tanto que conxunto de materialidades e discursos, xogue un papel fundamental na construción, mantemento e cohesión de comunidades humanas. A galega non é unha excepción. Exemplos disto hainos a moreas. Probabelmente os máis coñecidos e problemáticos fiquen nas campañas publicitarias de GADIS, «Vivamos como galegos» (Bap & Conde, 2007–presente). A xenialidade da idea principal desta campaña e das súas varias mutacións radica en explotar a idea, firmemente asentada dentro e fóra da comunidade, de que na Galiza a comida é abundante, auténtica e apetitosa, para así publicitar de modo indirecto unha empresa de alimentación.
Esta é, folga dicilo, unha construción intereseira da alimentación na Galiza que semella ser un estereotipo colonial. A teórica Parama Roy afirma en Alimentary Tracts: Appetites, Aversions, and the Postcolonial (2010) que «a política colonial falaba a miúdo nunha lingua innegabelmente visceral». Talmente como as estereotípicas voces do turismo estatal que resoan no tema «Oie Gayego» de Verto, que se unen ás arquetípicas señoras de clase media-baixa à la GADIS e ás migrantas, que viaxamos con comida na maleta.
Da nosa habelencia para desenlear os diferentes intereses que conflúen nestas ideas de abundancia, autenticidade e pracer depende que sexamos quen ou non de elaborar unha crítica cultural sobre a alimentación na Galiza que fomente prácticas sociais emancipadoras, especialmente nos vectores nacional e de xénero. Ademais, había ser un exercicio de autocrítica que nos axudase a entender os mecanismos do noso privilexio, branco e colonial. Ese que nos permitiu apropiarnos do café latinoamericano, o cacao de Fernando Poo e o polbo marroquí e pasalos, así fose por despiste, como galegos.
A diferenza doutros marcadores identitarios, como a lingua e a sentimentalidade, sobre os que existe debate social, a alimentación é un espazo de consenso. De aí os innúmeros réditos políticos que leva xerado a exitosa manipulación das prácticas alimentarias galegas. No seu traballo sobre o fraguismo no volume A Companion to Galician Culture (2014), Noa Rios Bergantinhos fala da «cultura do polbo e a gaita». Por conta de asistir a numerosos actos nos que había de comer e beber, a Gerardo Fernández Albor, primeiro presidente da Xunta de Galicia (1982–1986), quedoulle o alcuño de «O Merendiñas». Un profesor meu de lingua galega que vestía polo con bandeira española ao pescozo falaba da Galiza como «o país das merendiñas». Á parroquia de adolescentes que asistiamos ás súas aulas escapábasenos a fina análise da primeira etapa da autonomía, pero entendiamos igualmente que era unha frase despectiva para falar dun modo de socialización autóctono. No seu perspicaz ensaio Um país a la gallega. Galiza no NO-DO franquista (Através, 2021), a antropóloga Beatriz Busto Miramontes describe como, durante o período franquista, a comida ocupou un espazo privilexiado dentro do que ela denomina galaiquismo, ou sexa, o discurso colonial sobre a res galega. Mais a cuestión da alimentación como chave da galeguidade tamén antecede o franquismo. En 1929 o gastrónomo Dionisio Pérez, máis coñecido como Post-Thebussem, falaba na Guía del buen comer español de que «en ninguna otra región de España [como en Galicia] se siente tan intensamente ‘la alegría de comer’».
A min interésame a relación entre a alimentación e a produción cultural na Galiza. Polo momento, o seu estudo tense cinguido sobre todo á literatura popular e ás figuras de Álvaro Cunqueiro e Emilia Pardo Bazán, con algunha honrosa excepción, como un artigo do estudoso José María Rodríguez García sobre o pan negro na obra de Xosé Neiras Vilas e Manuel Rivas. A análise crítica da representación artística e cultural da alimentación na Galiza, sobre todo na contemporaneidade, pode axudarnos a elaborar unha crítica cultural emancipadora a nivel material e discursivo, especialmente se nos pensamos como suxeitos nacionais e de xénero. O que segue é apenas un feixe de trazos que tal análise podería presentar.
Un percorrido pola produción cultural galega móstranos un grande interese polo traballo, especialmente feminino, relacionado coa alimentación. A conserva do peixe aparece, por exemplo, no poemario Baleas e baleas (1988) de Luisa Castro, o documental Doli, Doli, Doli… As conserveiras. Un rexistro de traballo (2011) de Uqui Permuy, a peza teatral As do peixe (2014) de Cándido Pazó, e a premiada curtametraxe Matria (2017), en breve longametraxe, de Álvaro Gago. Nelas preséntanse personaxes de mulleres proletarizadas, traballadoras incansábeis, a miúdo nais.
A historia do traballo alimentario feminino é un coitelo de dobre gume. Por un lado, serve para reivindicar o papel das traballadoras na industria alimentaria galega. Por outro lado, reifica a asociación entre a feminidade e o traballo alimenticio, así for doméstico ou industrial. Ademais, solápase coa idea, de circulación global, de que os suxeitos galegos son bos traballadores. Así o facía notar Margarita Ledo Andión no seu prólogo para o volume colectivo A foresta e as árbores. Para unha historia do cinema en lingua galega, a propósito da afirmación de Enrique Castelló Mayo nun capítulo do volume de que «filmar o traballo» é o mesmo que «filmar Galiza». Coido que a sociedade galega, especialmente as mulleres, debemos reivindicar ademais o noso dereito á preguiza.
Como tamén convén repensar a relación entre a galeguidade e a cultura da carne. A webserie Monstras (2020) e a peza teatral Santa Inés (2020) das feministas Corentena Producións e A Feroz teatro respectivamente reflexionan sobre a ideoloxía patriarcal que subxace á cultura da carne, responsábel da obxectificación de animais e mulleres. Que contundencia política posúe a escena na que Inés (interpretada por Inés Salvado Gontad) se marca cun coitelo os cortes de carne na pel mentres De Vacas cantan os nomes dos cortes en «Lamentario Agnorum» (Soundcloud, 2019). Disto xa falara Roberto Vidal Bolaño en Cochos. Relatorio valeroso en dous tempos, un prólogo, e un epílogo, para porca e actor en cativerio (estreada en 1987, publicada en 1992). En xeral, interprétase como unha peza sobre a emigración galega á Alemaña a finais dos 60. Óbviase que é, sobre todo, o relato da dominación masculina dunha figura feminina: a porca Rosiña. A obsesión do emigrante Sebas por comer «porco de confianza» lévao a infrinxir a lei e, en última instancia, a matarse, cal porco.
O noso mundo (e a comunidade galega dentro del) precisa pensar sobre a cultura da carne con urxencia. Nun momento climático do filme Nación (2020) de Margarita Ledo Andión aparece unha reflexión neste sentido. Tres mulleres (unha pícara, unha adulta e unha vella) cantan uns versos do grupo infantil Migallas: «Se pan de millo has merendar, pensa o traballo que hai detrás». O canto acompaña o traballo de debullar millo para as galiñas e os coellos da maior delas, a cuir Nieves, ex-traballadora da Pontesa. Son un resumo sucinto da tese deste filme, que documenta a loita laboral das traballadoras: «sobrepasar a cerca fainos nación». Neste caso, a cerca tamén é a que divide a consumidoras e produtoras. Sobrepasala supón ser consciente dos pasos da cadea alimenticia. Se habemos comer carne, leite, ovos debemos pensar como mellor facelo e asumir o que implica.
Ao pensarmos no poder subversivo da alimentación, tardamos pouco en dar coa bebida e as drogas. Na súa lista da «comida da alma do grupo étnico galego» en A lume manso. Estudios sobre historia social da alimentación en Galicia, Xavier Castro inclúe a augardente canda o caldo, as castañas, o bacallao, o polbo, as sardiñas e o viño. Asociada ás masculinidades de clase baixa, a augardente conserva o potencial subversivo de épocas pasadas. De aí o efecto da performance que O Leo i Arremecághona!!! levou a cabo con Suspiros de Kaña (1998), parodia punk de «Suspiros de España» (1938). De aí que beban augardente as tres fillas bravas, fillas da silveira, que interpretan Patricia de Lorenzo, Mónica García e Arantza Villar en As fillas bravas (2014)e n’As fillas bravas e o mito de Casandra (2020), pezas teatrais que reivindican modelos femininos do rural afastados das arquetípicas mulleres galegas, cociñeiras serviciais, dos anuncios de GADIS.
Ao final de «Muinheira de interior» (2020), videoclip do dúo Boyanka Kostova, unha das mozas das agrupacións folclóricas participantes lanza un cóctel molotov contra o horizonte, por riba da cámara, que semella estar dentro dunha botella de Anís El Mono, un licor feminizado debido ao seu uso na repostería galega. Ou se cadra é unha botella de augardente branca e de herbas, dado que as botellas boas se reutilizan para elaborar licores caseiros. Este videoclip combina ideas e imaxes que se entenden como tradicionais e modernas: a muiñeira e o trap, os traxes tradicionais e os tenis, os grupos folclóricos e o espazo distópico do Porto de Morás en Xove, cos seus dolos de cemento armado e Alcoa no pensamento. Esta moza seria sérvese de elementos icónicos da galeguidade e da domesticidade para mandar a tomar polo saco tantas e tantas cousas. A súa actitude seméllame un útil punto de partida para repensarmos o que comemos e bebemos e producimos para que outras coman e beban.